BİREYSELLİK VE KÜLTÜR - Georg Simmel

  Özgürlük ve Birey

     Bireysellik dediğimiz şeyi İtalyan Rönesansı çağının yarat tığı konusunda genel bir mutabakat vardır Avrupa'da. Bununla, bireyin ortaçağdaki ortaklık biçimlerinden, yani hayatının, faaliyetlerinin ve te mel itkilerinin örüntüsünü homojenleştirici gruplar içinde kısıtlamış olan biçimlerden içsel ve dışsal olarak kurtulmuş olması kastedilir. Söz konusu biçimler bireyin sınırlarının bulanıklaşmasına yol açmış, kişisel özgürlüğün, bünyevi biricikliğin ve kişinin kendine duyduğu sorumlu luk hissinin gelişmesini ketlemiştir adeta. Ortaçağın her türlü bireysel lik izinden yoksun olup olmadığı meselesini bir kenara koyacağım. Bir ilke sorunu olarak bireysellik üzerindeki bilinçli vurgu sahiden de Rö nesans'ın özgün kazanımıymış gibi görünmektedir. Bu da güç sahibi ol ma, temayüz etme ve şan şeref kazanma isteğini insanlar arasında gö rülmedik ölçüde yaygınlaştıracak şekilde gerçekleşmiştir. Bu dönemin başlarında Floransa'da. rivayet edildiği gibi, belli bir süre herkes kendi ne mahsus bir şekilde giyinip kuşanmak islediği için erkek kıyafetlerin de ortak bir moda olmamışsa, buradaki mesele basit bir kendini ayırma, farklı olma meselesi değildi. Birey göze çarpmak istiyordu; kendini yer leşik biçimlerle mümkiin olabileceğinden daha cömert ve daha dikkate değer bir şekilde sunmak istiyordu. Rönesans insanının hırsına, kendine amansızca düşkün oluşuna, eşsiz, biricik olmaya yaptığı ve değer yargı sı içeren vurguya bağlanan, temayüz etme odaklı bireyciliğin davranış sal gerçekliği budur. Bu tür özlem ve uygulamaların insanın ve toplumun sabit bir duru- mu olarak kalamayacağı, bir tür esriklik gibi geçip gitmesi gerektiği aşi kârdır. Burada bir itibar arayışı görüntüsüne bürünen bireycilik, yine de varoluşun kuytu köşelerinde ve ortak varoluş alanlarında o kadar çok kısıtlama; bireyin güçlerini geliştinnesini,.hayatını özgürce yaşamasını.kişiliğinin kendi kendine yeterliğini hissetmesini engelleyen o kadar çok imkânsızlık bırakmıştı ki bu baskının birikmesi on sekizinci yüzyıl da bir kere daha bir patlamaya yol açtı. Ama bu kez farklı bir yönden: en içerilerde temayüz etmeye değil özgürlüğe yönelen farklı bir bireysellik idealiydi bu patlamaya yol açan. Özgürlük, on sekizinci yüzyıl için bireyin toplum aleyhindeki çeşit çeşit garezinin ve kendini ortaya koyma çabalarının üzerini örtmek için kullandığı evrensel talep haline gelmiştir. Çeşitli bağlamlarda gözlem leyebiliriz bunu. Bireysel çıkarlar arasındaki serbest rekabeti eşyanın tabiatı olarak görüp yücelten fizyokratlar arasında siyasal iktisat kılığı na bürünmüş biçimde: her türlü hissizlik ve her türlü kötülüğün kayna ğında insanın tarihsel toplum tarafından tahrip edilmiş olmasını gören Rousseau’nun verdiği duygusal halinde; bireysel özgürlük fikrini işçile rin kendi çıkarlarını koruma amacıyla sendika kurmalarını bile yasakla ma noktasına vardıran Fransız Devrimi'nde siyasi tezahürüyle; ve beni bilinebilir dünyanın taşıyıcısı olarak tasarlayan, onun mutlak özerkliği ni ahlaki değerin ta kendisi haline getiren Kant ve Fichte'de felsefi ola rak yüceltilmiş haliyle görülür. On sekizinci yüzyılda toplumun onayladığı yaşam biçimlerinin, dö nemin maddi ve düşünsel üretkenliğiyle kıyaslandığında daha bir görü nürlük kazanan yetersizliği, bireylerin bilincinde enerjilerine getirilen dayanılmaz bir kısıtlama olarak görülüyordu. Bu kısıtlayıcı biçimler arasında şunlar sayılabilir: yüksek zümrelerin imtiyazları ve ticaret üze rindeki despotik denetim; lonca sisteminin hâlâ güçlü olan kalıntıları ve kilisenin hoşgörüden yoksun baskıcılığı; köylü nüfustan yerine getir mesi beklenen angaryalar ve devlet idaresindeki paternalizmle yerel yö netimlere dayatılan kısıtlamalar. İçsel gerekçelerini kaybetmiş olan bıı kurumların baskıcılığı birey için katıksız özgürlük idealini öne çıkardı. Bu kısıtlamalar bir çökse ve bireyin sahip olduğu güçleri zorla kendi gayritabii kanallarına uydurmaya bir son verse, zaten capcanlı olan ama siyasi, dinî ve ekonomik olarak sakatlanmış olan bütün iç ve dış değer ler serpilecek, toplumu tarihsel akıldışıIık çağından çıkarıp doğal akıl çağına sokacaktı. Bu şekilde gerçeklik kazanmaya çalışan bireycilik, bireylerin doğal eşitliği kavramına, demin bahsedilen bütün kısıtlamaların yapay olarak üretilmiş eşitsizlikler olduğu ve bütün o tarihsel rastlantısalIıklan, ada letsizlikleri ve insanların üzerinde yük oluşturan ağırlıklarıyla birlikte bunlardan bir kez kurtuluııdu mu kusursuz insanın ortaya çıkacağı anlayışına dayanıyordu. O insan da kusursuz olduğu, ahlak, güzellik ve mut luluk bakımından kusursuz olduğu için farklılık göstermesi mümkün olmayacaktı. Bu anlayışı doğuran derin kültürel-tarihsel hareket, on se kizinci yüzyılın bütünüyle mekanik ve bilimsel bir yönelimi olan doğa kavrayışından kaynaklanıyordu. Bu kavrayışa göre, genel yasa dışında hiçbir şey yoktur ve ister bir insan olsun ister Samanyolu'ndaki bir ne- bula her fenomen bir ya da birkaç yasanın tekil bir örneğinden ibarettir. Tekil fenomenin biçimi kesinlikle yinelencmez nitelikte olsa bile, yine de sadece bir geçiş noktası ve katıksız biçimde evrensel yasaların çö zümlenebilir bir kümeleşmesidir. Bu dönemde ilgi odağını tarihsel ola rak verili, tikel ve ayrımlaşmış insanın değil de genel, evrensel insanın işgal etmesi bundandır. Tikel insan ilkesel olarak genel insana indirge nir; genel insan tek tek herkeste onun özü olarak yaşar, tıpkı maddenin her parçasının, düzenlenişi ne denli kendine özgü olursa olsun, esasen genel maddenin her şeye şamil yasalarını sergilemesi gibi. Özgürlük ve eşitlik işte bu noktada daha en baştan beri hukuken bir birlerine aitmiş gibi görülebilir. Zira evrensel insanlık —tabiri caizse, doğal hukuk insanı— her bir insanın temel çekirdeği olarak varoluyor sa ve o insanı bireyselleştiren şeylerde ampirik özellikleri, toplumdaki mevkii ve rastlantısalın bir araya gelişi ise, o zaman tek yapılması gere ken onu en derindeki özünii tahrip eden bütün bu tarihsel etkilerden ve saptırmalardan kurtarmaktır, herkesin ortak yanı, yani insanın ta kendi si ancak o zaman onda onun özü olarak ortaya çıkabilecektir. Düşünce tarihinin müthiş kavrayışlarından biri olan bu bireysellik kavramının ekseni şurada yatar: İnsan bütünüyle kendisi olmayan her şeyden kurtulduğunda, varlığının fiili cevheri olarak geriye kalan genel insandır, onda ve başka herkeste yaşayan insanlıktır, sadece ampirik-ta- rihscl nedenlerle gizlenmiş, azalmış ve çarpıtılmış olsa da hep özdeş ka lan temel üzdür. Devrim döneminin edebiyatının "halk", "tiran" ve "öz gürlük" hakkında bu denli genel konuşmasına neden olan şey evrensele verilen bu önemdir. "Doğal dinin" genel bir inayeti, genel bir hakkani yeti, genel bir ilahiyat terbiyesi olmakla birlikte bu genelliğin hiçbir ti kel tezahürünün hakkını tanımaması bu yüzdendir. "Doğal hukuk" işte bu yüzden yalıtık ve özdeş bireyler kurgusuna dayalıdır. Büyük Fried- rich’in hükümdara "toplumun ilk yargıcı, ilk maliyecisi, ilk bakanı" de dikten hemen sonra "tebaanın en aşağı üyesinden farksız bir insan" di yebilmiş olması da bundandır. On sekizinci yüzyıl boyunca o pratik "özgürlük ve eşitlik" talebinde ifade bulan temel metafizik motif şudur: Her bir bireyin işgal ettiği kon- figürasyonun değeri elbette sadece kendisine, kendi bireysel sorumlulu ğuna dayalıdır, ama bunun yanı sıra bireyin tüm diğerleriyle ortak olanyanlarına da dayalıdır. Bireyin, kendi varoluşunun bütün yükünü sırf kendi başına yüklenmesi gerekliği yolundaki —onun biricikliğini mer keze alan—talebi olağanüstü bir talep olarak görüp bu yükü, insan tü rünün. yani genel insanın kendi içinde yaşadığını ve söz konusu görevi fiilen yerine getirenin o olduğunu düşünerek hafifletmesi ya da bu yük ten tamamen kurtulması da bu motifin bir parçasıydı belki. 

  Bireyselliğin en derin noktası evrensel eşitlik noktasıdır; bu eşitlik ister biz bütün tarihsel saptırma ve kısıtlamalardan uzaklaşıp giderek daha fazla kendi özgür benimizden medet umar oldukça evrensel yasalarıyla daha fazla kaynaştığımız "doğa"daıı kaynaklanıyor olsun, ister —Kant’a ve Fich- te'ye göre— benimizin köklerinin bulunduğu "aklın" evrenselliğinden ya da "iıısanlık"tan geliyor olsun, fark etmez. Kökeninde ister doğa, is ter akıl, ister insan olsun, bu eşitlik bireyin kendi özgürlüğünü, kendi benliğini keşfettiğinde her zaman başkalarıyla da paylaştığını keşfettiği bir şeydir. Bu dönem, bireyselliği her türlü kısıtlamadan ve özel belirlenimden kurtararak ve her zaman kendisiyle özdeş bireyselliği —soyut insanı— kişiliğin nihai tözü haline getirerek, bu soyutlamayı aynı zamanda kişi liğin nihai değeri konumuna çıkarmıştır. Bir insan, der Kant, kesinlikle aleladedir, ama oııdaki insanlık kutsaldır. Bireysel çeşitliliklere karşı güçlü bir hassasiyeti olan Rousseaıı'ya göre, bu hâlâ yüzeysel kalan bir tespittir: İnsan ne kadar kendi kalbine döner de dış ilişkilerden çok ken di iç mutlaklığına sarılırsa, iyilik ve mutluluk çeşmesi de akıp onun içi ne o kadar dolar, yani herkesin içine eşit olarak dolar. İnsan bu şekilde sahiden kendisi olunca da kendini korumaktan çok daha fazlasına yeten birikmiş bir güce, adeta taşıp başkalarına da gitmesine izin vereceği, sa yesinde onları kendi içine alıp kendini onlarla özdeşleştirebileceği bir güce sahip olur. Herkes sadece kendisi oldukça, yani herkes kendi için de bu iç çekirdeğin (toplumsal bağların ve bürünülen arızi kılıkların ya rattığı pusun ötesinde bütün insanların özdeş olduğu çekirdeğin) ege men olmasına izin verdikçe, ahlaki bakımdan daha değerli, daha müşfik ve sahici oluruz. Bu bireysellik kavramı, pratikte, bariz biçimde, laisseı faire. laisse: aller anlayışını besler. Bütün insanlarda, onların esasını oluşturan ve hep kendiyle özdeş kalan "genel insan” varsa ve bu çekirdeğin engelsiz ce ve bütünüyle gelişeceği varsayılıyorsa, insan ilişkilerine yapılacak özel düzenleyici müdahalelere doğal olarak gerek yoktur. Buradaki güç lerin etkileşimi, tıpkı göklerdeki olaylarda da görülen, doğa yasasına özgü bir uyum içinde gerçekleşmelidir (kaldı ki göklerdeki uyum da. doğaüstü bir güç tarafından alışılmış hareketi birdenbire değiştirilecek olsa, çöküp kaosa dönüşürdü).Bireylerin özgürlüğü üzerindeki gölge bütünüyle silinemez elbette. Bireylerin özgürlüğünün gerekçesi olarak kullanılan eşitlikleri, gerçek likte hiçbir zaman tamamına ermiş bir olgu olarak var olmuş değildir; bireyler sınırsız bir özgürlüğe kavuştukları anda ortaya şaşmaz biçimde çıkacak olan eşitsizlik yeni bir baskı yaratacaktır, zekilerin durgun ze kâlılar üzerindeki, güçlülcrin zayıflar üzerindeki, saldırganların çekin genler üzerindeki baskısı. Bana öyle geliyor ki liberté ve égalité talebi nin fraternité'yi* de içerecek şekilde genişletilmesine de bu durumun iç güdüsel olarak sezilmiş olması yol açmıştı. Çünkü liberté’ye, égalité’ nin tam zıddının eşlik etmesi, ancak bu kavramla ifade edilen gönüllü feragat edimi sayesinde engellenebilirdi. Yine de bireyselliğin eşitliği ile özgürlüğü arasındaki bu çelişki, on sekizinci yüzyılın bireyselliğin ördine ilişkin genel anlayışında varlığını örtük olarak sürdürmüş ve |bu çelişki] ilk olarak on dokuzuncu yüzyılda [açığa çıkmıştı]...** Şimdi eşitliği özgürlüğe, özgürlüğü de eşitliğe dayandıran on seki zinci yüzyıl sentezini çözündüren kendine has bireycilik biçimi üzerin de duracağım. Bu bireycilik biçimi, insanın en derin varlığını ifade eden, ama hâlâ gerçekleştirilmemiş olan eşitlik fikrinin yerine, eşitsizli ği geçirir. Öbür bireycilik biçiminde eşitliğin, bunda ise eşitsizliğin, sırf üstü örtük bir potansiyel olmaktan çıkıp insan varoluşunu biçimlendire- bilmesi için tek ihtiyaç duyduğu şey özgürlüktür. Diğer terimdeki kar şıtlığa rağmen, özgürlük ortak payda olarak kalır. Ben. eşitlik ve evren sellik hissiyle yeterince güç kazanır kazanmaz, yine eşitsizlik peşine düşmüştür, ama bu kez sadece içeriden belirlenen bir eşitsizliktir bu. Bi rey lonca, kalıtımsal statü ve kilisenin paslanmış zincirlerinden ilkesel olarak kurtulduktan sonra, bağımsızlık arayışı devam etmiş, bu şekilde bağımsızlaşmış olan bireylerin kendilerini birbirlerinden de ayırt etmek istediği noktaya varmıştı. Anık önemli olan özgür bir birey olmak değil, özel ve ikame edilmez bir birey olmaktı. 

   Bu gelişmeyle birlikte, modem ayrışma/farklılaşma gayreti gittikçe artarak daha yeni kazandığı biçimden vazgeçme noktasına vardı. Ancak bu gelişmenin altındaki saik aynıdır: Modem çağ boyunca, bireyin ara dığı benliğidir, sabit ve açık seçik bir gönderme noktasıdır. Teorik ve pratik perspektiflerin daha önce eşi görülmemiş ölçüde genişlemesi, ha yatın karmaşıklaşması ve bununla bağlantılı olarak aradığı şeyi kendidışında bir yerde bulamayacak olması karşısında, böyle sabit bir nokta ya duyduğu ihtiyaç gittikçe daha bir aciliyet kazanır. Nitekim başkalarıyla girilen bütün ilişkiler, son tahlilde benin benli ğine varmak için tuttuğu yol üzerindeki duraklardan öte bir şey değildir ler. Ben, ister sahip olduğu güçlerle tek başına ayakta durmaya çalışır ken böyle destekleyici bir kanaate ihtiyaç olduğu için kendini bu başka larıyla temelde eşit hissetsin: ister biricikliğinin yalnızlığına katlanacak kadar güçlü olup etraftaki kalabalığın tek varlık sebebi her bireyin baş kalarını kendi kıyaslanamazlığının ve kendi dünyasının bireyselliğinin bir ölçüsü olarak kullanabilmesi olsun, durum budur. On sekizinci yüzyılda, bu ikinci idealin imalarına Lessing, Herder ve Lavaler'in eserlerinde rastlanır elbette; ama bu ideal ilk dört başı ma mur sanatsal ifadesini Wilhelm Meister'in Çıraklık Yıllan'nda bulur. Bu eserde, bütünüyle anlattığı bireylerin kendilerine özgü kişisel özellikle rine dayalı ve sadece bu temel üzerinde düzenlenip geliştirilen bir dün ya, ilk kez tasvir edilir — bu kişilerin esasen tipler olarak tasarlanmış olmalarının önemi yoktur. Bu karakter tipleri gerçeklikte ne kadar sık tekrarlanırsa tekrarlansın, her birinin içsel anlamı şudur: O, kaderin kar şısına çıkardığı başkalarından temelden farklıdır, hayalının ve izlediği gelişim çizgisinin vurgusu başkalarıyla benzer olan yönleri üzerinde de ğil. kesinlikle kendine özgü olan yönleri üzerindedir. Burada o özgür ve eşit kişilikler idealinin tam zıttı konuşmaktadır — ki on sekizinci yüz yılın düşünsel hareketini tek bir cümlede yoğunlaştıran Fichte bu ideali şöyle formülleştirmişti: "Rasyonel bir varlık zorunlu olarak bir birey ol malıdır, ama şu ya da bu tikel birey değil." Friedrich Schlegel yeni bi reyciliği şu formülle yakalarken bu idealin tam zıddını dile getirir: "İn sanda asli ve edebi olan tam da bireyselliktir: Kişilikte o kadar şey gir mez devreye." Bu bireycilik biçimi filozofunu Schleiermadıer'de bulmuştur. Ona göre, ahlaki görev herkesin insanlığı tikel bir biçimde temsil etmesidir. Her birey evreni oluşturan kuvvetlerin bir sentezidir elbette. Ama her bir birey, herkeste ortak olan bu malzemeden bütünüyle benzersiz bir konfigürasyon yaratır. Bireyin ahlaki görevi de işte bu kıyaslanmazlığı gerçekleştirmek, sadece kendisine ayrılmış bir yeri doldurmaktır. Her kes kendine, sadece kendine ait prototipi gerçekleştirmeye çağrılır. İn sanların eşitliğinin yanı sıra farklılaşmalarının da ahlaki bir buyruk ol duğu şeklindeki o büyük dünya-tarihsel fikir, Schleiermacher sayesinde bir dünya görüşünün ekseni haline gelir. On sekizinci yüzyılın sayısal bireyciliğinin tersine, bu bireyciliğe nitel denebilir ya da tekillik (Einzelheit) bireyciliğine karşı benzersizlik (Einzigkeit) bireyciliği adı verilebilir. Yeni bireyciliğin on dokuzuncuyüzyılın bilincine nüfuz etmesini sağlayan belki de en geniş kanal Ro mantizmdi. Goetlıe sanatsal, Schleiermacher de metafizik temelini ya rattı bu bireyciliğin; Romantizm de ona duyguya, deneyime dayalı bir temel verdi. Herder'i izleyen Romantikler tarihsel gerçekliklerin tikelli- ği ve biricikliği içine tekrar gömülen ilk kişilerdi. Novalis işte bu an lamda sahip olduğu "tek ruh"un sonsuz sayıda yabancı ruha dönüşmesi ni sağlamak istiyordu. Ama Romantik, kıyasianmazlığı. özel talepleri ve unsurlarla saikler arasındaki keskin karşıtlığı —bu bireycilik biçimi toplumun bileşenleri arasında da aynı karşıtlığı görür—, her şeyden ön ce, kendi iç ritmi içinde deneyimler. Romantik ruh sonsuz bir karşıtlık lar silsilesi içinde düşe kalka ilerler. Her biri, deneyimlendiği anda, mut lak, tam. kendine yeterli görünür; ama bir sonraki anda yerini bir başka karşıtlık alır ve her birindeki benliğin önemi öncelikle bu iki karşıtlık arasındaki (arkta anlaşılır. "Tek bir noktaya yapışıp kalan kişi." der Fri- edrich Schlegel, "rasyonel bir istiridyeden başka bir şey değildir." Ro mantiğin hayatı, her bireyin hayatının anlamını başka herkesten farklı lığında, doğasının ve faaliyetlerinin benzersizliğinde bulduğu bir top lumsal sahnenin eşzamanlı karşıtlığını, her kalıba giren bir çelişkili ruh haletleri ve görevler, inançlar ve hisler silsilesine tercüme eder. Modem kültürün bu büyük kuvvetleri dur durak bilmeksizin sayısız dış ve iç alana, hem de sayısız permütasyon içinde yerleşmeye çabalar. Bu kuvvetlerden biri, kozmosu kendi içinde taşıyan ve yaşadığı yalıtıl- mışlığı en derin, doğal özünde diğer herkesle özdeş olmakla bol bol te lafi eden özerk kişiliğe duyulan özlemdir. Diğeri ise, eşsiz ve farklı ol manın kıyaslanmazlığına duyulan özlemdir ki bunun getirdiği yalıtıl- mışliğın telafisi de, herkesin bir tek kendisinin sahip olduğu iyi bir şeyi bir başkasıyla mübadele edebilmesi ve bu mübadelenin her ikisini de bir bütünün organik parçaları arasındaki etkileşim içine sokabilmesidir. Fransa ve İngiltere'nin rasyonalist liberalizmini büyük ölçüde, ilkesel olarak eşit olduğu düşünülen salı özgür kişiliklerin bireyciliğinin belir lemiş olduğu; oysa nitel benzersizliğe ve değişmezliğe dayalı bireycili- .ğin daha çok Alman zihniyetinin tasası olduğu söylenebilir.

   On dokuzuncu yüzyıl, bu bireyciliklerin ekonomik ilkeler haline ge tirilmesi süreci içinde, iki biçim meydana getirmiştir elbette. Zira öz gürlük ve eşitlik öğretisinin serbest rekabetin temeli, farklılaşmış/ay rışmış kişilik öğretisinin de işbölümünün temeli olduğu açıktır. On se kizinci yüzyıl liberalizmi bireyi iki ayağı üzerine oturtur; ayaklan onu nereye kadar taşırsa oraya kadar gidebilecektir. Teori bireyler arasında ki sınırsız rekabetin bütün çıkarlar arasında bir uyum yaratmasını, bütü nün en iyi durumunun avantaj elde etmek için verilen amansız bireysel çabaların oluşturduğu bir ortam olmasını sağlama işini doğal düzenehavale eder. On sekizinci yüzyılda doğa hakkında beslenen iyimser tu tumun serbest rekabeti mazur göstermek için başvurduğu metafizik bu- dur işte. İşbölümü metafiziği ise, ötekilik bireyciliğinde, bireyselliğin kişinin mesleğini icrasında olduğu kadar özü itibariyle de benzersizlik noktası na kadar derinleştirildiği bireycilikte bulunmuştur. Nitekim on doku zuncu yüzyıl iktisat teorisinde ve pratiğinde iç içe faaliyet gösteren iki büyük ilke —rekabet ve işbölümü— toplumsal bireyciliğin metafizik veçhelerinin ekonomik yansımalarıymış gibi görünür. Sınırsız rekabet ve işbölümü içindeki bireysel uzmanlaşma, bireylerin öznel kültürünü, bu kültürün bayraktarlığını yapmaya en müsait süreçlerin pek de onlar olmadığını gösterecek şekillerde etkilemiştir elbette. Ama bu iki idealin karşılıklı olarak işlediği ekonomik biçimin — şimdiye kadar gerçekleştirilmiş olıîn tek biçim budur— ötesinde ve üs tünde. kültürümüzün gizli ideali olan daha yüksek bir biçim vardır bel ki de. Özgür kişilik fikrinin ve eşsiz kişilik fikrinin bireyciliğin son söz leri olmadığına, yani insanlığın öngörülmesi mümkün olmayan çalış malarının, insan kişiliğinin kendisini ortaya koymakta ve varoluşunun değerini kanıtlamakta kullanacağı gittikçe daha çok ve çeşitli biçimler üreteceğine inanmayı tercih ederim. Bu çeşitli biçimler belli dönemler de talih yüzlerine güler de kendi aralarında uyumlu bir düzen kurabilir lerse, aralarındaki olası çelişki ve çatışmalar bile söz konusu çalışmayı kesintiye uğratmak şöyle dursun, onu yeni güç gösterileri yapmaya teş vik edip yeni yaratılar ortaya çıkaracaktır.